اين تفسير شامل ارجاعات بسيار به آثار عربى يا خارجى است. بى شك, برخى نقل قول ها مى تواند دست دوم باشد, ولى اين كه شيخ طنطاوى صفحه هاى كاملى از اين آثار را بازنويسى مى كند, نشان مى دهد كه آنها را در اختيار داشته است. نگاهى سريع به ما نشان خواهد داد كه او چه كتاب هايى را مى خوانده است; چه اين آثار را تصادفاً شناخته باشد و چه اين كه نحوه نگرشش او را به جستجوى كتاب هايى برانگيخته باشد. منابعى كه به نظر مى آيد بيشترين نقش را در كتاب او ايفا كرده اند, به شرح زير است:
در ميان نويسندگان مسلمانى كه از آنان اسم مى برد, نام غزالى و به ويژه كتاب احياء علوم الدّين او را كراراً مى بينيم. وحشتى كه او همواره از افراط در فقه گرايى نشان داده, اشتياقش به تعمّق و ژرف انديشى در اسلام و واكنش در برابر جمود ظاهرگرايى و نيز شايد اين حقيقت كه غزالى بر فايده علوم براى فهم قرآن اصرار مى ورزيد, يقيناً طنطاوى را به ذهنيّاتِ اين انديشمند بزرگ سده هاى ميانى نزديك مى ساخت.
شيخ به رساله هاى اخوان الصفا استشهاد بسيار كرده و گاه بخش هايى از آن را عيناً نقل مى كند و حتى در پايانِ تفسيرِ خود, ده صفحه تمام را به رونويسى فهرست تفصيلى مطالب آن اختصاص مى دهد.1 حكايات اخلاقى كليله و دمنه نيز براى او فرصتى براى ارائه مستخرجه اى از سبك داستان هاى آن كتاب است.2 اما در تفسير او, به ندرت اشاره اى به هزار و يك شب مى بينيم,3 او حتى از سندباد دريانورد هم ياد مى كند. (تج VII, 83) طنطاوى اگرچه از كار مفسران پيشين ـ به ويژه در تفسير واژه به واژه ـ سود بسيار برده است, كمتر از آنها نام مى برد; همچون اشاراتى به بيضاوى (تج IV,7) و اتقان سيوطى.4
از نويسندگان غير عرب كه طنطاوى نصوصى از نوشته هاى آنان را در تفسير خويش آورده است, لُرد آوبرى در صدر قرار دارد, كه بسيار بدو مديون است; اگرچه از وى نيز كم نام مى برد.5 چنان كه بارها به كتاب وى درباره عجايب طبيعت استناد مى كند (تج XXV,49). همچنين بخش هاى مبسوطى از گفتمان افلاطون را در متن تفسير خود گنجانده است. طنطاوى مى نويسد: (كتاب جمهوريت افلاطون را به زبان انگليسى مطالعه كرده است; زيرا ترجمه عربى آن را در دسترس نداشته است.) (تج IV, 62) و نيز به جايگاه والاى آثار افلاطون در برنامه هاى درسى و مطالعات اخلاقى مدارس و محافل اروپايى اشاره كرده و به تكرار, مقاطعِ طويلى از آن را ارائه مى كند.6
طنطاوى با افكار و آثار فدون (تج VIII, 110) و تيماوس آشنايى دارد و به همه نظرات افلاطون, چه درباره آفرينش و پيدايش كيهان و يا درباره بقاى روح پس از مرگ علاقه نشان مى دهد.7 در زمينه دانش روح شناسى, چنين به نظر مى رسد كه به آراى سِر اُليور لُج علاقه مند است.8 در مباحثات و گفت وگوهاى خود با مسيحيان, تقريباً تنها به انجيل برنابا ـ كه در محافل مسيحى, آن را مجعول مى شمارند ـ استشهاد مى كند و بسيار به ندرت بخش هايى از انجيل را نقل مى كند. (تج IV,211). از (سفر اعداد) با ذكر نام سخن مى گويد و عبارت (زير آفتاب هيچ چيز تازه اى نيست) را از كتاب جامعه (باب اوّل:9) نقل مى كند. (تج XIV,9)
داروين, براى طنطاوى يك آزمون عقلانى است. همه ما از هيجانى كه آراى داروين در آغاز سده جارى در شرق پديد آورد, آگاهى داريم. بسيارى از متفكّران مسلمان به جستجو برآمدند تا مبادى داروينيسم را در قرآن بيابند و سرانجام, آن را در آيه هفدهم سوره رعد پيدا كردند: (اما كف, بيرون افتاده, از ميان مى رود, ولى آنچه به مردم سود مى رساند, در زمين باقى مى ماند.) آنان, اين آيه را تصوير بدون شرحى از (قانون بقاى اصلح) تلقى كردند. طنطاوى, به قدر كافى محتاط بود كه به تمجيد از داروين نپردازد و خود را در معرض اتهام به (انكار الوهيّت) قرار ندهد. (تج VIII,78) اين نكته كه شيخ تا چه حد و از چه راه افكارِ داروين را دريافته, دشوار است; اما در مجموع, سعى مى كند تا از منزلت او بكاهد. وى مى نويسد كه نظريه داروين مبنى بر پيوستگى زنجيره موجودات, از ماده بى جان به موجود جاندار, كشف تازه اى نيست و شبيه آن را در آراى تيماوس هم مى بينيم. (تج XV,93) و اگر در مواردى از اهميت آراى داروين در تاريخ علم سخن مى گويد,از نظراتى كه بسيارى از استنتاجاتِ او را ابطال كرد نيز سخن به ميان مى آورد9 و مى افزايد كه بيش تر دانشمندان قرن نوزدهم در مقايسه با عالمان سده بيستم كودكانى بيش نبوده اند. (تج XII,97). سرانجام, در اين تفسير, مقطعى مى يابيم كه شيخ به ex professo داروين مى پردازد و چهار اصل فلسفه او را برمى شمارد; از جمله اصلِ پديد آمدنِ انسان از نسل ميمون. در اين جا, طنطاوى چنين استنباط مى كند كه اين آموزه, يعنى اصل بقاى اَقوى, اروپاييان را به اصالت زور و قدرت و جنگ و ناديده گرفتنِ اصول و مواثيق رهنمون شده است. اين گونه داورى به نظر نمى رسد كه ناشى از شناخت ارزش واقعى آموزه هاى داروينيسم باشد, بلكه بيش تر از آثار و پيامد آنها تأثير پذيرفته است.
اين چنين است كه شيخ از ديدنِ برخى شرقيان كه (اصولى را كه اروپاييان نفى كرده اند, مقدس مى شمارند) به شگفت مى آيد. وى مى افزايد:
اگر آراى برخى از خردمندان و دلايل بعضى از دانشمندان را كه اين آموزه را در همه جا مى گسترانند براى تو بازگويم, حيرت زده خواهى شد. اين پديده مرا بسيار غمگين مى سازد. اكنون غفلت و بى خبرى در ميان فرهيختگان مشرق زمين جا افتاده و اعتقاد آنان به داروينيسم مانند شراب نوشيدن آنان, به تقليد از اروپاييان است. اينان از آگاهى هاى جديد اروپا, كه نظام داروينيسم را متزلزل كرده است, خبر ندارند; همچنان كه از زيان هاى شراب آگاه نيستند. اين همان زهر كُشنده اى است كه آمريكا مصرف آن را ممنوع كرد و دولت هاى سوئد و نروژ تركِ آن را توصيه كردند. اما شرقيان همچنان به نوشيدن آن ادامه مى دهند. (تج XI,125).
از اين رو, وقتى مى بينيم كه شيخ طنطاوى دوبار به آيه هفدهم سوره رعد ـ كه برخى علماى مسلمان, آن را مستند قانون بقاى اصلح شمرده اند ـ استناد مى كند, بدون آن كه حتى نامى از داروين به ميان آورد, تعجب نمى كنيم.10
طنطاوى در طول تفسير خود, بارها به كتاب معروف (اميل) كه در قرن نوزدهم در زمينه تعليم و تربيت انتشار و آوازه يافت اشاره مى كند و اين, نشانه علاقه واقعى او به مسأله تعليم و تربيت است.11
سرانجام, مجموعه اى از نويسندگان اروپايى را مى يابيم كه طنطاوى در احتجاجات دينى ـ اسلامى خود از آثار آنان بهره مى گيرد; بالاخص (تاريخ اعراب) اثر سديلو (Sedillot) كه نخستين بار در سال 1854 در پاريس منتشر شد و امروز ديگر مطرح نيست, و طنطاوى در تفسير خود به ترجمه اى از آن به وسيله على پاشا مبارك صورت گرفت, ارجاع مى دهد.12 نوشته هاى گوستاولوبون ـ كه محافل اسلامى مصر در ارزيابى آن مبالغه بسيار كرده اند ـ نيز در اين تفسير ديده مى شود.13 طنطاوى از كُنت هِنرى دوكاسترى14 (Henri de Castries) نيز همچون كارلايل (تج XVI, 183 به بعد), لئون روش (Lژon Roche) (تج XVI,66), لوترپ ستودارد (Lothrop Stoddard) (تج XXII, 26, 99) و نيز از اروپاييانى كه به اسلام گرويدند, همچون لرد هدلى (Lord Headly), رئيس انجمن مسلمانان بريتانيا,15 دينه (Dinet) نقاش (تج XVI, 89), عبداللّه قيّوم (Quilliom)16 انگليسى ياد مى كند و آنها را شاهدان راستين بر نظرات خود مى آورد.
مجموعه ناهماهنگ ديگرى از اسامى را نيز در تفسير طنطاوى مى بينيم: كنفوسيوس,17 لاوازيه (تج XIV,78), ساباتيه (تج II,114), بريان (Briand) (تج XV,8), مونته (Montet) (تج XVI, 67), ولتر (تج XI,43), روسو (تج I,256) و رابينسون كروزُئه (I,257), ميمونى (تج XVI,64), اينشتين (تج XIII,38), بيكن (تج XI,140), تولستوى (تج X,170), گاندى,18 شكسپير (ترجمه دو قطعه از اشعار او آمده است) (تج II,74), هرودوت, گالين (Galien)19 و ارسطو,20 كه جاودانگى روح و سعادت پس از مرگ را تعليم مى داد. (تج XXI,37)
طنطاوى اطلاعات مربوط به علوم طبيعى را از طريق مطالعه كتب و ديدار با اين و آن به دست مى آورد. خانم پل برت رساله كوچكى را در ده صفحه, از يك متنِ انگليسى درباره عناصر بينايى براى او ترجمه و تلخيص كرد. در جاى جاى تفسير او به اسامى: ولز (Wells) (تج XXIV,121), رابرت براون و موريس مترلينك (تج IX,22) و عالمان ديگر برمى خوريم. در حوزه فنِ احضار ارواح, از امانوئل سوئدنبورگ (Emmanuel Swedenborg) (تج IX,42), آنى بِسان (Annie Besant) (تج XXIV,109) و آلن كاردك (Allan Kardec) نام برد21 و گزيده هايى از كتاب هاى هندو: ماهاباراتا (تج XXIV,109) و راجايوگا و غير آنها را نقل مى كند.22 در ميانِ نويسندگان عرب نيز از شكيب ارسلان نام مى برد و نوشته مفصلى از او را مى آورد (تج XXII,82) همچنين از فريد وجدى, كسى كه براى نخستين بار, علم الارواح را در مصر معرفى كرد,23 ياد مى كند و در ميان قدما از ابن مسكويه (تج I,254), ابن طفيل,24 ابن سينا,25 عفيف تلمسانى (تج VI,181), عبدالرئوف حدّاد (تج VI,181), ابن خلدون,26 شعرانى,27 فارابى و كتاب مدينه فاضله او,28 محيى الدين ابن عربى (تج XXIV,6), جيلى (تج XXIV,11ـ12) و ديگران كم وبيش مطالبى را نقل مى كند و در يك جا, متن طولانى اى از لبيب باى بَتَنونى درباره سفر به حجاز, همراه با آياتى از قرآن در موضوع حج آورده است.
در مجموع, اين تفسير حاوى اطلاعاتى بسيار متنوع و گونه گون است و برخى از آثار ديگر طنطاوى نيز همراه با مقدمه اى كوتاه كه بيانگر شرايط و انگيزه هاى تأليف هر كدام است, در متن تفسير گنجانده شده است. به عنوان مثال, مقاله اى درباره يأجوج و مأجوج آورده است كه ماجراى آن بدين قرار است: يك هندى در سال 1898 در مجله الهلال از علماى مصر و سوريه درباره آنها پرسيده بود كه نشانه هاى وجود يأجوج و مأجوج را در كجا مى توان يافت اين پرسش سه بار تكرار شد و كسى به آن پاسخ نداد, تا آن كه طنطاوى, كه در آن هنگام, استادى جوان بود, مقاله اى درباره اقوام مختلف آسيايى نوشت و آن را براى مجله الهلال ارسال كرد. (تج IX,198) اين مقاله به همان شكل در تفسير درج شده است.

از آنچه گذشت دانستيم و شناختيم كه شيخ طنطاوى سخت تحت تأثير زيبايى طبيعت قرار داشت و همواره خدايِ آفريننده اين زيبايى ها و پديدآورنده و نگهدارنده اين طبيعت را مى ستود. علاوه بر اين, او بسيار تشنه دانش و دانستن بود و اين دو عنصر (دانش) و (ستايش) تفسير او را امتياز و برجستگى مى دهد. او مى خواست تا انبوهى از آگاهى هاى تفصيلى پيرامون اشيا و جانداران را در قالب عباراتى ستايش آميز از عظمت خداوندى كه اين همه را ساخته و آفريده, بگنجاند. چنين به نظر مى رسد كه اين آميزه دانش و دين, از توجه او به دفاع از ايده هاى دينى الهام گرفته باشد.
در آن دوران, محافلِ خِردگرا, پايان عصر دين را اعلام مى كردند و او به مقابله با اين رويداد برخاست و روياروى آن ايستاد. او هرجا كه از پديده هاى طبيعت و طبيعى سخن مى گويد, عبارت (آيا نديدى؟) و (آيا نمى انديشيد؟) را پيش يا پس از آن مى آورد.
مسلمانان, تكليف نگريستن در آفريده هاى خداوند و انديشيدن در آنها را ارج مى نهند و تأكيد مى كنند كه مسلمان مؤمن نبايد از مطالعه دانش ها بهراسد. شيخ كه در اين راستا بر همان راه و روش تفسير علمى گام مى نهد, از اين نيز فراتر مى رود. او اسلام را تنها دينى مى داند كه مردمان را به دانش و دانستن فرا مى خواند.29
طنطاوى معتقد است كه اگر مسلمانان در اين راستا حركت كنند, اسلام در سراسر جهان انتشار خواهد يافت و نقش خود را به عنوان يك (دين جهانى) ايفا خواهد كرد.30 شيخ مى گويد:
اما اگر مسلمانان به اين توصيه ها عمل نكنند, طوفانى مانند آنچه بر سر قوم عاد و ثمود فرود آمد, آنان را درخواهد نورديد, و ظهور بمب افكن هاى غول پيكر معاصر مى تواند هشدارى از چنين طوفانى باشد. (تج I,8)

شيخ طنطاوى, اين اعتقاد را پذيرفته بود كه شناخت قرآن بدون بهره گيرى از دانش هاى نو ممكن نيست. او به صراحت مى نويسد: (محال است كه مسلمانان از قرآن بهره برگيرند; مگر آن كه از همه دانش ها آگاهى يابند.) (تج VIII, 182) و مراد از (دانش ها) همه انواع آگاهى ها, از فيزيك گرفته تا تاريخ و علمِ ارواح است. او ميان احساسِ خالصِ دينى كه براى شكوفايى, نيازمندِ كمترين آگاهى هاى مادّى است (برخى نفوس تنها به يك گُل نياز دارند تا زيبايى هاى آفريدگان را دريابند و آفريننده آنها را ستايش كنند) و ميانِ خود ماده كه خاستگاه آن احساس است, تفاوتى نمى نهد.
طنطاوى بر اين واقعيت چشم مى پوشد كه با تعدد مثال ها, شمشير دولبه اى را به دست مى گيرد كه از يك سو مى تواند حس ستايش صُنع آفريدگار را بيش تر برانگيزاند و از سوى ديگر, همين حس در خطرِ سركوفته شدن طغيانِ تفصيلات علمى است كه نظرها را منحرف مى سازد و شناخت واقعى را مانع مى گردد.
او هنگامى كه آيه (خداوند هرچه را بر روى زمين است, زيورى از بهرِ آن ساخته است) (كهف,7) را مطرح مى سازد, خاطرش آسودگى مى گيرد; زيرا نمونه هاى اين گونه زيبايى فراوان است, و در تأييد آن, تصاوير بسيارى از آب فشان ها, پروانه ها, رمه هاى گورخر و ديگر و ديگر در برابر چشم خواننده مى گذارد. (تج IX,140ـ 148) بارها هنگامى كه پديده يا رويداد دقيق ترى در ميان است, مى كوشد تا واژه اى را كه با آن مواجه شده تبيين كند و بر اين مبنا است كه ايده معادشناختيِ برگرفته از زمين لرزه اى در ايتاليا را عنوان مى كند. (تج XXV,249) و يا در تفسير سوره فيل, به تفصيل از كشفيات جانورشناسى سخن مى گويد.31
در بحث از سوره عَلَق, به شرح مسائل پزشكى مى پردازد و يادآور مى شود كه براى فهم اين آيه بايد از رموز تلقيح آگاهى داشت. (تج XXV,205) گاه به هنگام نقل دقايق علمى نوين به هيجان مى آيد و مى نويسد:(ستايش خداى را. اكنون پزشكى نيز راهى براى فهم و تفسير قرآن شده است.) (تج X,170)
از سرگذشت هاى تاريخى درباره سرنوشت كافران بهره بسيار مى گيرد. آنچه را بر سر تزار روسيه رسيد, يادآورى مى كند و ثروتمندان مسلمانى را كه كاخ ها برپا مى سازند و هزينه هاى بيهوده و سنگين به مصرف جشن ها و ميهمانى ها مى رسانند ـ كه سودِ آن هم نصيبِ اروپاييان مى شود ـ از سرنوشتى كه بر سر تزار روس و امثال او رسيد, بيم مى دهد. (تج XIV,17) طنطاوى براى توجيه و توضيح آيات قرآنى مربوط به موسى(ع), از كتاب هاى مصرشناسى استفاده مى كند.32
طنطاوى, شگفتى برخى از خوانندگان آثارش را چنين نقل مى كند كه مى پرسند: در كجاى قرآن آمده است كه سپاس و ستايش خداوند, بدون شناختِ علمى آفريده هاى او محال است؟ و شيخ چنين پاسخ مى دهد:
اهل دانش و انديشه بايد خدا را از روى شناخت و براساس معرفت بستايند و سپاس گويند, تا به او تقرب يابند و به پيامبران و فرشتگان او نزديك شوند.
و اين نظر خود را به آيات 17ـ 18 سوره روم مستند مى كند
پس خداى را تسبيح گوييد آن گاه كه به عصر درمى آييد و آن گاه كه به بامداد درمى شويد. ستايش از آنِ او است در آسمان ها و زمين و شامگاهان و وقتى كه به نيمروز مى رسيد. (تج IX,58)
طنطاوى خاطرنشان مى سازد كه اگر ما صاحب دانش باشيم, اما فراموش كنيم كه هرچه داريم از فيضِ خداوند است, اين چنين دانشى خطرآفرين خواهد بود, و اگرچه داننده اش را به جهان نزديك خواهد ساخت, اما او را به خدا نزديك نخواهد كرد. (تج IX,165) هرچند بر اين خطر چندان تأكيد نمى نهد و فقط به گونه اى كلى مى نويسد كه دانشِ عرفانى, انسان را به خدا نزديك مى كند: (ميزان آگاهى ما از زيبايى, شكوه و حكمت, همان ميزانِ قرب به خداوند است.) (تج XV,114) نورى كه مى نگريم, نمادِ خدا است. (تج XV,192)
مطالعه طبيعت, مطالعه دين اسلام است. (تج XXV,272) آفريدگان از طريق همگرايى با طبيعت, در واقع, خدا را ستايش مى كنند. آدمى هنگامى كه در شب هاى روستا به تأمّل در طبيعت مى نگرد, زندگى حقيقى خود را در پرتو رنگ هاى طبيعى مى نگرد كه از هرجا بتابد, سرانجام به خداوند رهنمون مى گردد. (تج IX, 55)

از همان آغاز اسلام, بر بى همانندى معجزآساى قرآن تأكيد شده است و همه متكلمان و مدافعانِ دينى مسلمان با اعتقاد و ايمان كامل به صدق نبوت و رسالت محمّد(ص), بر اين ويژگى قرآن نيز تكيه كرده اند. مى دانيم كه مشركانِ مكه, رسالت آسمانى پيامبر را باور نمى كردند و با همديگر از اين سخن مى گفتند كه پيامبران گذشته, هريك معجزى و معجزاتى داشته اند و محمد(ص), معجزه اى نياورده است. در واكنش به اين قياس هاى منفى, قرآن همه كافران را به چالش فرا مى خواند و به صراحت اعلام مى كند كه همه آنان و حتى اگر همه جن و انس به يارى يكديگر برخيزند, نمى توانند كتابى چون قرآن, و حتى به اندازه يك سوره آن بياورند.
سؤالى كه مطرح مى شود اين است كه اين بى همانندى و تقليدناپذيرى قرآن در چه نهفته است؟ آيا به خاطر سَبك و سياق قرآن است؟ و يا ناشى از ايده ها و حقايق آن؟ و يا به سبب آن است كه خداوند همه مدعيان را از رويارويى با اين چالش باز داشته و تقليدى را كه به خودى خود ممكن بود, ممتنع ساخته است؟33
متكلمان مسلمان, پاسخ هاى گوناگونى به اين پرسش داده اند. شيخ طنطاوى همچون هواداران تفسير علمى, اعجاز قرآن را از نوع ادبى مى داند, و در تفسير خويش هرجا كه اقتضاى كلام اجازه داده, تعبير زيبايى از اين يا آن آيه قرآن را به نمايش گذارده است. براى مثال, آيه 44 سوره هود در توصيف پايان گرفتن طوفان نوح, به اعتقاد همه علماى مسلمان از چشمگيرترين و بارزترين شواهد بر اين اعجاز ادبى است. (تج VI, 141) طنطاوى, ماجرايى را بدين شرح در اين زمينه نقل مى كند:
روزى, فينگل (خاورشناس) در حالى كه لبخندى پر معنا بر لب داشت, از كامل گيلانى, نويسنده عرب كه با او آشنايى داشت, پرسيد: آيا شما واقعاً و بى مجامله باور داريد كه قرآن غير قابل تقليد است؟ يا آن كه تصورى است كه نسل به نسل, در طول تاريخ اسلامى نقل شده و به ما رسيده است؟ كامل گيلانى در پاسخ, از فينگل مى خواهد كه وى جمله اى و عبارتى در توصيف وسعت و سيرى ناپذيرى دوزخ بگويد. فينگل چندين جمله و عبارت مى سازد. اما معلوم مى گردد كه هيچ يك از آنها با آيه 30 سوره ق كه مى گويد: (آن روز كه از دوزخ مى پرسيم: آيا پُرشدى؟ و مى گويد: آيا باز هم هست؟) برابرى نمى كند.34
شيخ طنطاوى در ادامه ـ و با كمى درشتى ـ مى افزايد كه برادران دينى او قادر نيستند كه اين ويژگى هاى ادبى قرآن را دريابند. در اين جا شيخ انگشت بر زخم مى نهد و از تباهى آموزش در الازهر و از شكل گرايى و جمود آن سخن مى گويد. وى در تفسير خود, از زمانى مشخص سخن مى گويد; از سال هاى 1877 تا 1889 كه شيخ طنطاوى در الازهر به تحصيل مشغول بود. به گفته او, در آن دوران كل كلاس هاى ادبيات به تجزيه و تحليل چند شعر گزيده عربى مى گذشت و سعى استاد بر آن بود تا همه وجوه بلاغت آن را نمايان سازد و با بهره گيرى از چند اثر كلاسيك, فهرستى از اَشكال ادبى را ارائه كند و بر هريك از آنها برچسبى زند و نامى نهند. طنطاوى مى افزايد: (دوران جوانى را در اين گونه بحث هاى ادبى سپرى مى كنيم و طعم واقعى ادب را نمى چشيم.) او روزى در بيرون كلاس از استادش, شيخ محمد نجيب مى پرسد: (شما در علوم ادبى سرآمد استادان هستيد و مى دانم كه به وثاقت و بى همانندى قرآن ايمان داريد, اما آيا خود شما, شخصاً ادبيات را چشيده ايد؟) استاد مى گويد:
مگر نمى بينى كه تمامى وقت يك كلاس را با تجزيه و تحليل تنها يك بيت از كتاب اشمونى و يا ملاحظه كاربردهاى گوناگون استعارات مى گذرانيم؟ آيا ما براى تنفس هواى روشن و زيباى فصاحت, از اين زندان خارج شده ايم؟
و شيخ طنطاوى به اين نتيجه مى رسد كه (اين ادبيات براى من چيزى جز باستان شناسى نبود.) سپس با همان خوش بينيِ معمولِ خود مى افزايد: (اين وضع, كم كم تغيير مى كند.) (تج XXIII, 112)
وى در مفصل ترين نقد خود درباره روش معاصرانش درباره بررسى ويژگى هاى ادبى قرآن مى نويسد: (قرآن را با ادبيات كهن عرب مى سنجند, و نه در مواجهه با ادبيات زنده اى كه تا روزگار ما همچنان تداوم دارد. او خواهان بررسى ادبى تمام عيارى است كه از نوع باستان شناسيِ زبان شناختى نباشد: (وقت خود را در مسائل مقدماتى تلف مى كنيم بى آن كه با اساس موضوع و موضوع اساسى روياروى شويم; در حالى كه اگر روش هاى ديگرى بود, دانشجو مى توانست ذوق ادبى خود را چه در نظم و چه در نثر شكل دهد.)
از سوى ديگر, قرآن براى تعليم انسان ها, براى آموزش شريعتِ وحيانى و شناخت طبيعت نازل گرديده است. مسلمانان, احتجاجات دينى خود را پيش از هر چيز بر مبناى ويژگى معجزآساى قرآن و يا جنبه هايى كه در شمارِ آن است, همچون احساس درونى پيامبر از پيروزى خود و رؤياى هشداردهنده او قرار مى دهند.35
طنطاوى, آن جا كه درباره نوح سخن مى گويد, اظهار مى دارد: (آنچه در قرآن درباره نوح آمده است, كاملاً بر محمد(ص) منطبق است.) وى براى اثبات مدعاى خويش, فهرستى مشتمل بر ده نكته ارائه مى دهد كه وجوه تشابه آنها آشكار است. وى در پيروزى نوح, كه آيه آن در مكه نازل شد و حاكى از پيروزى پيامبر در مدينه بود, اعجازى ديگر مى بيند.36 در زمينه اعجاز ادبى قرآن, شيخ همان ديدگاه هاى پذيرفته شده علماى اسلام را ارائه مى دهد; اما هر از گاه از آن فراتر رفته و تعاليم قرآن را از نگاه دانش هاى نوين, معجزآسا معرفى مى كند, كه همان ديدگاه امام غزالى است. طنطاوى مى نويسد: (به كمك اين دانش ها است كه برخى از اسرار قرآن روزآمد شده اند.) (تج XXII, 44) وى با ارائه چند مثال مى افزايد: اين, يك معجزه است كه تمامى دانش پزشكى در يك نيم آيه گنجانده شده است: (بخوريد و بياشاميد و زياده روى مكنيد.)37 در جاى ديگر در تفسير آيات مربوط به چرخه ابرها و باران, از سرچشمه هاى رود نيل كه معجزآسا, چنين درازمدت برجاى مانده اند, ياد مى كند. (تج XII, 46)38 به نظر او, وجود ميكروب ها ـ كه مى توان آنها را لشكريان آسمان ها و زمين تلقى كرد ـ از برخى آيات قرآن استنباط مى شود و دالّ بر اعجاز آن است.39 طنطاوى در اين امر كه برخى نويسندگان از منشأ هنديِ الوهيتِ مسيح سخن گفته اند نيز اعجاز مى بيند. قرآن, اين الوهيت را نفى كرده و تعابيرى از اصل زندگى رهبانى در ميان مسيحيان ابراز داشته است.40
وى از برخى رويدادهاى مهم تاريخ اسلام, همچون گسترش و شتاب فتوحات اوليه اعراب (تج II, 188) و نمايشى از اتحاد مسلمانان هند با كشورهاى عربى كه در مراسم خاكسپارى مولانا محمد على در سال 1931 در بيت المقدس متجلى گرديد, ياد مى كند (تج XX, 202) و آن را دستاورد نفوذ قرآن مى شمارد; همچنان كه نبرد عبدالكريم مراكشى با سه هزار سپاهى عليه نيروهاى فرانسوى با سى هزار تن, او را متوجه وعده هاى قرآن مى سازد,41 و در تفسير او مثال هاى متعدد از اين رويكرد و رهيافتِ او مى توان يافت.

طنطاوى, جهان را همچون ميهمانسرايى بزرگ مى نگرد كه خداوند, در آن, از بندگان خويش پذيرايى مى كند. او در نوشته هاى خود, بارها و بارها به توصيف اين ميهمانسرا و زيبايى هاى آن مى پردازد و از آن, دليل ها برمى گيرد تا آدميان را به فراتر رفتن از افق هاى تنگ و محدودِ ارزشى آنان ترغيب كند.43
شيخ با الهام گرفتن از اين ايده سقراط كه (دانش و پارسايى جُفت يكديگرند) اظهار مى دارد كه در چنين شرايطى, دانايان خوشبخت و نادانان تيره بخت اند.44 او دركِ زيبايى جهان را به همگان توصيه مى كند و مى نويسد: (ما مسلمانان دو قبله داريم: يكى كعبه, كه به هنگام نماز, رو به آن مى كنيم و ديگر, كل آفريدگان كه نگاه خويش را متوجه آنان مى سازيم تا در زيبايى گل ها, ستاره ها, درختان, دريا و كوه بينديشيم و از آنها پند برگيريم. مسلمانان به هركجا كه روند و در هر كجا كه باشند, با روى كردن به اين قبله دوم, نمازى دايمى و قطع ناشدنى برپا مى دارند.) (تج VII, 220) هرچه ـ در اين جهان هست با ما سخن مى گويد ولى ما هستيم كه آن را نمى شنويم و در نمى يابيم (تج V, 137), اگرچه قرآن پيوسته ما را به نگريستن در صنع خداوند فرا مى خواند و فرمان مى دهد. (تج VI, 84)
تفسير طنطاوى را مى توان سراسر ترانه بلندى از ستايش زيبايى آفريده ها و آفرينش دانست و اين واقعيت از تورّق مجلدات مختلف آن آشكار مى شود.45 وى هنگامى كه با واژه هاى (رحمن) و (رحيم) روبرو مى شود نيز درباره زيبايى جهان كه براى همه انسان ها رحمت است, به درازا سخن مى گويد و مى نويسد:
نظم جهان, ستارگان و هرچه در طبيعت است, همه براى سود رساندن به ما است, همه , نعمت هاى خداوند است كه به ما عطا شده.46
اين نعمت هاى الهى فراتر از درك ما است, حتى آن ها كه به يك اتم تنها مربوط باشد. شيخ در تفسير اين آيه كه (اگر نعمت هاى خدا را شمارش كنيد, نمى توانيد آن را به شمار درآوريد),47 فصلى ويژه با عنوان (رحمت) مى آورد و زنجيره نعمت هاى جهان خارجى, جسم انسان, حواس شنوايى, بينايى و غيره را برمى شمارد. (تج XX, 144ـ 148) از ديد او, حتى زيبايى يك حشره هم رحمت است. (تج XXI, 10) طنطاوى با نقل رواياتى درباره رحمت, همچنان به بحث از آن ادامه مى دهد (تج XXV, 22ـ23) و در دنباله موضوع از فيض خداوند در طبيعت سخن مى گويد. وى در جايى ديگر, دو گونه رحمت الهى را متمايز مى سازد: (رحمت عام و رحمتِ خاص, كه برحسب آن, عوالم زيرين و زبرين, هوا, آب, اثير و نور نمايانگر رحمتِ عام است و تندرستى, خردمندى و قدرت نشانه رحمت خاص.) (تج XXII,5) در برابر اين مواهب الهى, وظيفه سپاسگزارى ضرورت مى يابد, كه قرآن بارها به آن توجه مى دهد و شيخ نيز به تفصيل از آن سخن مى گويد.48
از ديدگاه طنطاوى, اين زيبايى و اين رحمت است كه به جهان وحدت مى بخشد. يگانگى خداوند, يگانگيِ آفريده ها نيست; بلكه پيش از هرچيز ديگر, بر نظم بى مانند و شكوهمندى مبتنى است كه آن وحدت را به آفريده ها و آفرينش عطا مى كند. (تج XXVI,208)

در اين بخش, شاهد گفتگويى ميان طنطاوى با يك جوان دانش آموخته انگلستان هستيم كه مى خواست نام الهى (الرّحمن) را كه در قرآن مكرر آمده است, به (كامل المحبّة) ترجمه كند. طنطاوى به او مى گويد:
رهنمون تو در اتخاذ اين واژه, همان اقامت دراز مدت در انگلستان و مطالعات بسيار تو در علوم نوين است. تو ديده اى كه مردم از عشق بسيار سخن مى گويند و زندگى در فضاى زيبايى و عشق را مى ستايند و به غلط مى پندارند كه اسلام اين گونه نيست.
سپس, شيخ با بيان چند نكته لغت شناختى, بار ديگر به موضوع محبت مى پردازد: (محبت عام خدا يا رحمت عام او, آنچنان عظيم و گسترده است كه آدميان آن را درنمى يابند. انسان ها تنها محبت و يا رحمت خاص را كه ويژه يكايك آنان است مى شناسند كه يكى چون ديگرى مخلوق است.)
قرآن, واژه محبت را درباره انسان هايى به كار مى برد كه (خداوند, آنان را دوست خواهد داشت و آنان نيز او را دوست خواهند داشت.) قرآن, صفت رحيم را نيز براى خداوند به كار مى برد, اما رحيم بودن خداوند در درك شناخت انسان ها نمى گنجد و آنچه ما درمى يابيم, نشانه هاى رحيميّت است. اسلام دين محبت عام و فراگير است. طنطاوى با تأكيد بر عشق به زيبايى هاى اين جهان, مى افزايد:
روانشناسان غربى در اين نكته متفق القول اند كه هركس به زيبايى عالم بنگرد و بينديشد, نخست به آن عشق مى ورزد, سپس به جامعه خود, و خود نيز بازتابنده زيبايى و عشق مى شود. (تج XXVI,22)
مراد شيخ از محبت, كه به تفصيل از آن سخن مى گويد, دوست داشتن آيات و نشانه هاى خداوند در سراسر كيهان است. او معتقد است كه تمامى نظم كاينات بر پايه عشق استوار است. واژه عشق در تفكر طنطاوى پربسامد است تا بتواند عشق به همه چيز را در نگاهى بشردوستانه در برگيرد. به پندار او, عشق است كه اكسيژن و ئيدروژن را به هم پيوند مى دهد تا آب از آن حاصل آيد, و زندگى گياهان و جانوران در صورت هاى گوناگون, همه زاييده و زاينده عشق است.
هرچه كه هست عشق است و زيبايى است. بى عشق و بى آنچه همانند عشق است, نشانى از حيات بر روى زمين پديد نمى آيد و پديدار نمى گردد. اگر اكسيژن و ئيدروژن دو دلباخته دوسويه نبودند, آب كه مايه حيات همه چيز است, نمى بود.
شيخ در جايى ديگر به شمارش همه كشش هاى دوسويه در اين جهان مى پردازد و سخن خود را با بحث درباره ويژگى اجتماعى بودن انسان,كه بايد همگان, همگان را دوست بدارند و به يكديگر يارى رسانند به پايان مى رساند. (تج VII, 136ـ137)

اينك بايد ديد كه در اين فضاى خوش بينى كه شيخ مى آفريند, جايگاه شر كجا است و تكليف مسأله شر چيست؟ اما اين انديشه به هيچ وجه شيخ را نگران نمى سازد. او بى آن كه ميان آنچه نشان از فعلِ آزاد انسان است و آنچه اثر فعل مستقيم خداوند است, تمايزى قايل شود, بر همان انديشه سنتى كلام اسلامى تكيه مى كند كه به استناد حديثى مشهور (شرّ همچون خير, از خدا است.) (تج IV,225; XXI,7)
طنطاوى خاطرنشان مى سازد كه شر مى تواند انگيزه خير باشد. پيامد جنگ جهانى اوّل, پيشرفت فن هواپيماسازى و هوانوردى بود. (تج III,162) از اين رو جنگ را هم كه ويرانگر و بيدادگر است, خير مى شناسد. جنگ, روحِ ابتكار آدمى را برمى انگيزاند و او را به پژوهش هاى علمى وامى دارد و رهنمون مى سازد.49 درد و رنج, پروراننده اصلاحگران و پيامبران است. (تج XXV,274) اشغال سرزمين هاى اسلامى مى تواند همان نقش را داشته باشد كه يك عمل جراحى كه مستلزم بريدن و خون ريختن است براى شفاى بيمار دارد. (تج IV, 227) طنطاوى, كمتر از درد و رنج فردى سخن مى گويد. او ضرورى مى بيند كه جزء, قربانيِ كل گردد. وى با اين نگرش به واقعيت هاى تلخ و ناگوار, روزى با اعتراض سؤال كننده اى روبرو مى شود كه از ماهيت بلاهاى مرگبارى همچون زلزله مى پرسد. طنطاوى پس از انتقاد تند از كسانى كه مى خواهند درباره چيزى كه به آن جاهل اند به داورى بنشينند, پاسخ مى دهد: (خدا خودش مى داند كه چه مى كند.) (تج XXVI, 167ـ 168)
ديدگاه بنيادى شيخ ايجاب مى كند كه در برابر اسرار الهى سر تسليم فرود آورد و اين, همان راه چاره اى است كه سرانجام همه مؤمنان در برابر اين رويدادهاى هولناك به آن توسل مى جويند. او همه اين پديده ها را در ارتباط با يك نظم فراگير مى بيند و به ديدگاهى كه از روزگاران ديرين در جهان اسلام رواج داشته و به موجب آن, عالم موجود, بهترين عالم ممكن است, پايبند و معتقد مى مانَد. او ميان رنجى كه يك بى گناه مى كنند با دردى كه يك مستحق درد تحمل مى كند, تفاوتى نمى نهد و به گفته سقراط استناد مى كند كه (مايه مصيبت ها جهالت و نادانى است.) (تج XXIV, 295)
طنطاوى, هنگامى كه دوره يك بيمارى را مى گذرانيد, به تلاوت قرآن مى پرداخت تا به اطمينان و استوارى قلب دست يابد, و وقتى به عظمت خورشيد كه هزاران بار بزرگ تر از اين كره بزرگ زمين است, مى انديشيد, روحش آرام مى گرفت. (تج VIII, 109) او به كسانى كه رنج مى كشند, توصيه مى كند كه به اين بينديشيد كه جهان, آفريننده اى دارد; به كودكى بنگريد كه به دامان مادرش پناه مى برد; به گوساله اى كه براى شير خوردن به سوى مادر مى شتابد, و به همه جانوران و جاندارانى كه در پى آب و خوراك به اين سو و آن سو مى روند. نگريستن به اينها به ما مى آموزاند كه در درون آدمى, احساسى از زندگى ديگر وجود دارد كه به سوى آن روان است و او را با بر زبان آوردنِ (خدايا)50 فرا مى خواند.

طنطاوى در تفسير خود چندان به احكام فقهى نمى پردازد, و هر از گاه چكيده اى از تعاليم كلاسيك را درباره اين يا آن مسأله ارائه مى دهد. در اوايلِ جلد اول تفسير, جدول مفصلى از محاسبه سهم الارث ورثه و طبقات و درجات وارثان ارائه مى كند و ملاحظاتى فقهى پيرامون حج (تج I, 181) و زكات (تج I, 263) مى بينيم. چهار صفحه را هم به مسأله آيات ناسخ و منسوخ اختصاص مى دهد و با كسانى كه موارد نسخ را بسيار مى دانند, مخالفت مى ورزد و در اين مورد, اعتراضات سيوطى در (اتقان) را باز مى گويد و دوازده وجه از آن كتاب را ارائه مى دهد و در يك جدول 21 آيه قرآنى را كه تحقق نسخ در آنها ظهور دارد, تنظيم مى كند.51
طنطاوى,تنوّع و تفرّق ديدگاه هاى فِرَق مختلف اسلامى را نيز عامل تفرقه و ضعف و سستى مى شمارد. او جايگاه والايى را كه علماى اسلام براى فقه اسلامى قائل شده اند, درست نمى داند و مى گويد كه در قرآن تنها 150 آيه فقهى وجود دارد; در حالى كه 750 آيه آن به مسائل كيهان و كيهان شناختى اختصاص يافته است.
وى در بيان علت و حكمت برخى احكام فقهى به مطابقت آنها با يافته هاى علمى اشاره مى كند و مثلاً تأييد مى كند كه جامه احرام با شرايط آب و هوايى مكه, براى سلامت حجّاج بسيار مفيد است.52
به نظر شيخ, فقه, وقتى (درمان) است كه (شناخت جمال الهى) طعام باشد. (تج XII, 124) او به مسلمانان توصيه مى كند كه هنگام نماز, بيشتر به عمق و بطن آن بپردازند تا به صورت و ظاهر آن و خود را به واجبات فقهى محدود نكنند; بلكه علاوه بر اداى فرايض به اقداماتى كه مسلمانان را سود مى رساند نيز بپردازند. (تج X, 63; XXIV,137)

طنطاوى, بر حسب گرايش شخصى خود, و شايد هم گرايشى رايج, دانش و فضيلت را به هم پيوند مى دهد. روزى, پُرسنده اى با حال اعتراض از او مى پرسد: تو با استناد به قرآن مى گويى كه علوم رياضى و طبيعى ذهن را صفا و جلا مى بخشد; در حالى كه خلفاى راشدين بدون آگاهى از اين علوم به مراتب كمال دست يافته بودند. و برعكس آن, اروپاييان كه از اين دانش ها آگاهى بسيار دارند, (شرّى هستند كه هم خود زيان مى كنند و هم بر ما تأثير مى گذارند.) شيخ به تشريح دقيق تر نظر خويش پرداخت و گفت:
تاريخ زندگى انسانى دو مرحله داشته است: مرحله زندگى بيابانگردى و كوچندگى و مرحله شهرنشينى و تمدن. در مرحله نخست, انسان به خير نزديك تر است; زيرا براساس مقتضيات طبيعت زندگى مى كند و تنها به دو چيز نياز دارد: يكى آن كه خرافاتى را كه با عقايد صحيح دينى او درآميخته شده, پاك سازد و ديگر, رهنمودى كه او را به صراط مستقيم اخلاق, هدايت كند.
پاسخ شيخ, در واقع بيان همان ذهنيّت همه مسلمانان است كه در چهارچوب قرآنى شكل گرفته است. او زندگى مسلمانان صدر اسلام را مى ستايد و كمبودهاى آنان را هم همان هايى مى داند كه در قرآن آمده است; يعنى پالايش اصول جزمى و رهنمود عملى براى زندگى. شيخ در ادامه پاسخ خود مى گويد: (در مرحله دوم (تمدن و شهرنشينى) انواع شرور, شهوات حيوانى, جاه طلبى ها و ضعف اخلاقى, همچون پرده هايى دل ها را فرا مى گيرد و آن را تيره و كدر مى سازد و با آموختن دانش ها و علوم مى توان اين تيرگى را زدود و صفاى طبيعى قلب را به آن باز گرداند.) شخصِ سؤال كننده, از شيخ دليل مى طلبد و مى گويد اگر آموختنِ دانش ها به صفاى روح مى انجامد, پس چرا اروپاييان كه اين دانش ها را دارند, بر ما ستم مى كنند و به تعهدات خود پايبند نيستند. شيخ با اين سخن او موافقت كرده, خاطرنشان مى سازد كه اروپاييان از يك سو رژيمِ درست و مفيد غذايى دارند و از سوى ديگر, از شراب نوشيدن, كه براساس كشفيات علمى خودشان زيان آور است, دست برنمى دارند. از اين رو وقتى آنها را با شرقى ها مقايسه مى كنيم, طبيعت آنان را فاسد مى بينيم. (تج XXIV, 67 ـ69) در دنباله بحث, شيخ به بيان فضيلت مى پردازد و مى نويسد: (فضايل, تنها به كسانى بخشيده مى شود كه شايسته آن باشند.) (تج XXII, 164)

ديدگاه شيخ درباره گناه, برحسب مباحثى كه مطرح مى سازد متفاوت است. در اوايل تفسير, سه نمونه از معصيت, برحسب آنچه در قرآن آمده ارائه مى دهد:
1. گناه شيطان كه كِبْر است;
2. گناه آدم كه طمع است;
3. گناه قابيل كه حسد است.
سپس پيامدها و عواقب هريك از آن گناهان را برمى شمارد. (تج I, 57 ـ 58)
وى در جايى ديگر گناهان را در سه گروه طبقه بندى مى كند: 1. غفلت; 2. گناه درونى; 3. گناه برونى. او به ويژه بر گناه غفلت تأكيد مى ورزد و مسلمانان معاصر را به سبب غفلت و در خواب بودن آنان سرزنش مى كند و بر غفلت آنان از وظايفى كه در برابر جامعه اسلامى دارند, تكيه مى كند. وى خاطرنشان مى سازد كه بسيار اندكند مسلمانانى كه به واجبات كفايى خود بينديشند.53 در همين بحث است كه شيخ از افراط در اهميت دادن به فقه و علوم فقهى ـ كه مسلمانان را از توجه به ديگر علوم باز داشته و وظايف آنان را به زمينه هاى فقهى محدود ساخته ـ شكايت مى كند و آن را از عوامل ضعف مسلمانان مى شمارد.
در همين بحث, او به وجوب شستن دست ها تا آرنج به هنگام وضو اشاره مى كند كه براى صحت وضو و نماز ضرورت دارد; اما مى افزايد توجه مسلمانان نبايد تنها معطوف به اين احكام باشد; زيرا (زندگى امت ها و افراد به اداى اين واجبات محدود نمى گردد.) و مى افزايد:
غفلت مسلمانان از اهميت علوم, موجب به خواب رفتن آنان شده و كشورهايشان تحت استيلاى ديگران درآمده است.54
در اين جا, شيخ به گناهان درونى و ناپيدا تأكيد مى ورزد و از اين كه تعليمات [رايج] اسلامى, تنها ظاهر شريعت را در مد نظر قرار داده و توجه به زندگى باطنى را به صوفيان و صوفيه وانهاده است, به شدت شكايت مى كند. (تج XIV, 68) وى به استناد آيات مكرر قرآنى تأييد مى كند كه گناه شايع و غالب انسان ها ناشى از پيروى آنان از شهوات حيوانى است.54 آنگاه به تفصيل و وضوح, شمار بسيارى از رذايل و فضايل را برمى شمارد.55 طنطاوى در بحث از حب و بغض در امور, يادآورى مى كند كه نبايد به قصد سود شخصى در پى مناصب دنيوى بود. مگر خداوند روشنايى خورشيد را بر سراسر زمين نتابانيده است؟ (تج XXII, 168) او با تصديق اين كه بر اساس قرآن, ثروت به خودى خود سزاوار نكوهش نيست, بخل57 و امساك و تفاخر به ثروت هاى مادى را مذموم مى شمارد.58
شيخ از فضايل زنان سخن مى گويد; ولى مى افزايد كه از هيچ زن مسلمانى نمى خواهد كه يك ژاندارك گردد. به نظر او زنان نمى بايد از مردان تقليد كنند. او اگرچه خواهان تحريم پارچه هاى خارجى ـ آنچنان كه گاندى در هند كرد ـ نيست; اما از زنان مى خواهد تا براساس اصالت و نجابت خود, با افراط در آرايش و تجملات ظاهرى, در عمل مخالفت كنند. (تج IX, 219ـ220)
طنطاوى با تعدد زوجات موافق است و طى بحثى طولانى از آن دفاع مى كند و به دنبال آن, شرح مفصلى از ديدگاه يك مرد انگليسى را كه به اسلام گرويده و بر خود نام عبداللّه قيّوم را نهاده است, نقل مى كند.59
وى در ادامه بحث گناه, به بررسى موضع كسانى مى پردازد كه مرتكب گناهى نشده اند; اما به اصرار از خداوند مى خواهند كه آنان را ببخشد و بيامرزد. در توضيح اين مسأله براساس يك احساس صادقانه و ظريف انسانى, مى نويسد: اين انسان ها طبيعتى سرشته از گِل دارند و در معرض معصيت هستند و از خداوند مى خواهند كه ريشه هاى گناهكارى را از سرزمين روح آنان بركَنَد. (تج XIV, 84) در ذيل همين بحث, طنطاوى بين معصوميّت پيامبر(ص) را كه يك اصل اعتقادى است, با اين واقعيت كه قرآن را از بخشودگى گناه پيامبر(ص) سخن مى گويد, ناسازگارى نمى بيند و آن را توضيح مى دهد.

افزون بر آنچه گفته شد, طنطاوى در موارد ديگر نيز به ملامت مسلمانان معاصر مى پردازد و مى نويسد مسلمانان امروز همانند مسلمانان صدر اسلام نيستند. او براساس اعتقاد رايج در محافلِ دينى اصلاح گرا كه مى گويند (از هنگام تسلط يافتن امويان بر خلافت, فساد دامنگير جامعه اسلامى گرديد), اين سؤال را مطرح مى كند كه عدالت و برابرى كجا است؟ (اشاره او به دوران سى ساله پس از رحلت پيامبر(ص) است) وى مى نويسد: مى بينيم كه ظلم و ستم بر جاى عدالت و مساوات نشسته است. (تج I, 7) و با جوششى احساساتى (تج II, 84 ـ87) مى گويد:
همان سرزنش هايى كه در قرآن براى يهوديان آمده, اكنون متوجه مسلمان ها است. مسلمانان امروز بخشى از واقعيات علمى را پنهان مى دارند; همچنان كه يهوديان آن روز بخشى از تورات را پنهان مى داشتند. (تج IV, 66) فقيهان مسلمان همچون راهبان و خاخام هايى كه قرآن از آنان سخن مى گويد, دانش را وسيله كسب مال مى سازند. (تج V, 100ـ101) اسلام واقعى همچون مسيحيّت و بوداييسم رو به انحطاط نهاده است.60
او پياپى از غفلت مسلمانان و از دورى آنان از علم و دانش مى نالد و از اين نكته شكايت مى كند كه: اگرچه در ميان مسلمانان, شمار بسيارى از كارشناسان فقه و شريعت حضور دارند, اما دانشمندان علوم جديد و مهندسان و صنعتگران, نه در ميان مسلمانان, كه در اروپا جاى دارند. (تج I, 289)
طنطاوى مى نويسد: (آنان كه فقه مى آموزند, از دانش هاى ديگر تنفر دارند; زيرا مى بينند كه استادان آنان از آن علوم بيزارى مى جويند.) (تج VII, 23)
او مسلمانان را متهم مى كند كه از عصر غزالى به بعد, به صوفى گرى دلخوش كرده (تج V, 186) و در خواب غفلت فرو رفته اند. طنطاوى مى افزايد: (امت اسلامى در چنگال دو مصيبت بزرگ گرفتار آمده است: نخستين آنها كه سابقه ديرين دارد, صوفى گرايى است كه مانع گسترش علوم شده است و دومين آنها, كه تازه است, تسلط اروپاييان است.) (تج IX, 174) مسلمانان, به اهميت صنعت پى نبرده اند (تج V, 142) و در انديشه شناخت رقيبان خود نيستند و اين غفلت مايه خسران آنها است. (تج VII, 165) يكى ديگر از بلاياى جامعه اسلامى عدم ايفاى تعهدات است كه از بزرگ ترين آفت هاى اجتماعى به شمار مى آيد و اين (فقدان تعهد) به كسب و كار محلى زيان مى سراند و به سود اروپاييان, كه تعهدات تجارتى خود را محترم مى شمارند, تمام مى شود. (تج VIII, 176)
طنطاوى, يك روستايى مصرى را با يك روستايى اروپايى مقايسه مى كند. (تج VIII, 87) از شهواتى سخن مى راند كه اندلسيان را به گمراهى كشانيد61 و از جهالت حاكمان (تج XIII, 100) و از مسلمانانى كه در اروپا درسى خوانده اما به اخذ مدرك اكتفا كرده و به حقيقت دانش دست نيافته اند, به شدت انتقاد مى كند. (تج VI, 154) همچنين به برخى از فقيهان حمله مى كند و مى پرسد:
مگر فقها نبودند كه در زمان محمدعلى با تأسيس مدرسه پزشكى مخالفت كردند؟ در حالى كه به استناد احاديث, اين امر در زمان اصحاب رسول خدا نيز سابقه داشته است. (تج XII, 95)
با اين همه, طنطاوى همه روزنه هاى اميد را نمى بندد; به ويژه آن كه قرآن ـ كه مسلمانان جاهل آن را دستاويزى براى دورى از دانش كرده اند ـ خود فرا خواننده و دعوت كننده به دانش است. (تج X, 135)

از آنجا كه طنطاوى, دانش و فضيلت را در ارتباطى استوار باهم مى داند, مى توان دريافت كه چرا اين همه بر لزوم دانش آموزى و دانش اندوزى تكيه مى كند. او مى نويسد: (فراگيرى دانش, فريضه اى براى كل امت اسلامى است; يعنى يك واجب كفايى ملى و اجتماعى است.) به عقيده او, همان طور كه مردمان در طلب داشتن ثروت و زن و فرزند هستند, بايد در جستجوى دانش نيز باشند. (تج XXV, 93)
آموزش, راست ترين و كوتاه ترين راه براى دستيابى به سعادت همگانى است.62 اما بايد از آموزش هاى خشك كه زيانبار است, اجتناب نمود.63 او در اثبات نظرات خويش از كتاب اميل ـ كه در قرن نوزدهم تأليف شده ـ بهره بسيار مى گيرد و بر سودمندى داستان ها و حكايات اخلاقى اصرار مى ورزد.64 از اهميت بازى در شكل گيرى ذهن كودكان (تج XXIII, 182) و از تربيت منفى كه تماماً بر منع ها و ممنوع ها استوار است, سخن مى گويد (تج XXIV, 104) او آموزش مختلط پسران و دختران را به سبب پيامدهاى ناشى از لغو حجاب براى دختران, مورد انتقاد قرار مى دهد; اما مى گويد اگر ثابت شود كه اين شيوه آموزش بهترين شيوه براى پرورش نسل آينده است, بايد آن را پذيرفت. (تج VII, 56) وى, اهميت و ارزش يادگيرى زبان هاى مختلف را ـ كه مقدمه علوم است ـ مورد تأكيد قرار مى دهد. (تج XV, 61) همچنين اهميت عشق را براى تربيت مفيد خاطرنشان مى سازد و مى نويسد عشق ميان پسران و دختران جوان در سن ازدواج, در همكارى آنان براى تربيت فرزندانشان شكوفايى مى يابد.65
طنطاوى در مورد اصلاح الازهر و شيوه هاى آموزشى آن, پى درپى سخن به ميان مى آورد و به گزارش پروفسور كلاپارد (Claparژde) درباره وضعيت آموزشى در مصر ـ كه به درخواست دولت مصر در سال 1929 انجام گرفت ـ استشهاد مى كند, و اصلاحات پيشنهادى اين كارشناس نامى رابرمى شمارد66 و خطاب به همه امت اسلامى فرياد برمى آورد: (گسترش علوم را در برنامه كار و زندگى خود قرار دهيد.) (تج XXV, 209) او غفلت از شكل دادن به روح را, همچون ترك وظيفه دفاع از وطن, نكوهيده و مستحق آتش دوزخ مى داند. (تج II, 198)
طنطاوى ميان واژه ربّ, نام پروردگار, و واژه تربيت, ارتباطى عميق مى بيند; زيرا ريشه هاى آن دو, يعنى: (رـ ب ـ ب) و (ر ـ ب ـ ى) بسيار به هم نزديكند و يادآور مى شود كه مفهوم طبيعت, به لحاظ آن كه خداوند, پروردگار و پروراننده آن است و بر آن سلطه و حاكميت دارد, از ويژگى هاى اسلامى است و همين مايه تفوق آن بر ديگر اديان است. (تج VIII, 9)

طنطاوى از بحث سياست نيز غفلت نمى ورزد. ديدگاه هاى او در اين زمينه, بسيار كلى مى نمايد; اما مى تواند خوانندگانى را كه در محيط هاى بسته به سر مى برند يارى دهد تا از انديشه ها و ايده هايى كه در محيط هاى ديگر جريان دارد, آگاهى يابند. او در اين زمينه بيش از هر چيز ديگر, همان رسالتى را در نظر دارد كه اسلام مدعى آن است. او به پيشرفت و تعالى انسان ها در سايه دين مى انديشد, و اتحاد كشورهاى عربى را در مرحله نخست توصيه مى كند و از وجوب اتحاد ميان تمامى ملل مسلمان, كه بر اثر جهل و نادانى از هم گسيخته اند نيز سخن مى گويد67 و كار در جهت خدمت به ملت را يك وظيفه جمعى (واجب كفايى) مى شمارد. (تج XXII, 161) او اميران ايالات مستقل (تج V, 159) و سلاطين و پادشاهان گمراهى را كه قدرت ها و ثروت هاى ملت ها را در جهت منافع شخصى خود به كار مى گيرند (تج XX, 117) مورد خطاب و عتاب قرار داده, آينده مسلمانان را وابسته به صلح و دانش و حكمت مى داند. (تج XXIV, 238) وى از ايده يك خليفه منتخب مردم حمايت مى كند68 و معتقد است كه مسلمانان در پرتو فراگيرى علوم طبيعى, كه هم به خاطر خود آن علوم و هم از يك منظر دينى فرا گرفته شوند, به يك جامعه نمونه و رهبر تبديل خواهد شد.69 او كار,70 فرايند صنعتى شدن (يك واجب كفايى ديگر71) و مطالعه علوم (كه آن نيز فرضيه اى كفايى است)72 را همچون آموزش و تحقيق در شيمى توصيه مى كند. (تج XVII, 162).
گاهى طنطاوى را مى بينيم كه از سطح كليات فراتر آمده و نظراتى موجز و دقيق, از جمله طرحى براى توسعه كشاورزى و حل بحران مالى ارائه مى دهد.73 او از حاميان دموكراسى به شيوه اروپا است, (تج XXII, 32) و از مبارزات سياسى با ابزارهاى مسالمت آميز حمايت مى كند. او به رغم ستايش هايى كه از روس ها به خاطر برانداختن تسلط بيگانه و حاكميت تزارها مى كند, از شيوه هاى بى رحمانه بلشويك ها نيز انتقاد مى كند. (تج XIV, 19) در پايان نيز چنين نتيجه مى گيرد كه ملت هايى كه از مواهب الهى و طبيعى بهره درست نمى گيرند, سرانجام تحت سلطه ديگران درخواهند آمد. (تج XII, 80)

تفسير طنطاوى در زمينه مسائل مربوط به مسيحيت, به آنچه در ميان عموم مسلمانان رايج است اكتفا مى كند. او با وسواس علمى كه دارد, ولادت عيسى(ع) را در ديدگاه هاى تجربى بكرزايى مى بيند (تج X, 17) و در چندين مورد, مناسك آيينى مسيحيت را به صورت نمادين تفسير مى كند; چنان كه غسل تعميد را به عنوان نماد طهارت روح از راه كسب دانش مى نگرد و يا صليب را مظهرى از رهايى از ماده و فراتر رفتن از دنياى شهوات تصوير مى كند. (تج XIV, 85) او با نقل ماجراهايى نشأت گرفته از نوعى احتجاج دينى تأكيد مى كند كه اسلام, مسلمانان را از تأثير افسانه هاى غير واقعى بر كنار مى دارد; در حالى كه اروپا به تازگى, به جهان علم و استدلال علمى گام نهاده است. (تج I, 267) او اصل جزمى تثليث را از رسوبات شرك هندو و همانندهاى آن مى شمارد74 و با نقل نظرات لُرد هدلى (Lord Headly) انگليسى, كه به اسلام گرويده, و مقايسه اى كه وى ميان تصليب و تئورى هاى الحادى به عمل آورده, واقعيت بر صليب كشيدن عيسى(ع) را رد مى كند و مى نويسد كه سه چهارم مسيحيان انگليس نيز همين عقيده را دارند; اما به خاطر پروايى كه از نزديكانشان دارند, آن را افشا نمى كنند.75
طنطاوى در دنباله اين بحث, بخش هايى از متونى را نقل مى كند كه مؤيّد يكتاپرستى حواريون و كليساى اورشليم است و تأسيس مسيحيت رايج را به پولس قديس (Saint Paul) نسبت مى دهد.76 او تصريح مى كند كه عيسى تنها يك پيام روحانى آورده است. (تج XIV, 4), استناد طنطاوى عمدتاً به انجيل برناباست كه وى آن را معتبر و صحيح مى داند;77 اما مقامات رسمى مسيحى آن را مجعول مى شمارند. همچنين به كتابى ديگر با عنوان (اصول جزمى كافران در ديانت مسيحى) استشهاد مى كند و جدول هاى مبسوطى را از آن نقل مى كند كه برحسب آن, عيسى(ع) و كريشنا, و سپس عيسى(ع) و بودا را مورد مقايسه قرار مى دهد78 و بالاخره, از پاپ و قدرت موقت و سه تاج او, و از دادگاه هاى تفتيش عقايد انتقاد مى كند79 و انگيزه اعمال كشيشان را مغرضانه محض مى شمارد.80
اين صفاتِ سرشار از مطالب متنوع, يادآور وجود مجموعه هايى از مخالفت ها و ردّ و ايرادهاى رايج در محافل وسيع است. بخشى از اينها همان احتجاجات دينى قرون وسطايى است و بخشى ديگر حاصل منازعات و مناقشات دين ستيزانه در اروپا است كه به طرق مختلف و از جمله به صورت كتاب هايى به مصر آورده شده و در سر هر چهار راهى در خيابان هاى قاهره و شهرهاى ديگر مصر مى توان آنها را ديد. در اين زمينه, طنطاوى جز نقل و رونويسى اقوال و نوشته ها كارى ديگر انجام نداده است.

طنطاوى در تفسير آياتى از قرآن كه از يهوديان نام مى برد, به مسأله يهوديت مى پردازد; اما در اين جا نيز او تنها ناقل گفتارهايى است كه در محيط او درباره يهوديت گفته مى شده است. وى حديثى نقل مى كند به اين مضمون كه موسى(ع) به خاطر شمار اندك يهوديانى كه به بهشت راه مى يابند به گريه مى افتد (تج IX, 23) و نيز مطالبى را از ادبيات ضد سامى نقل مى كند;81 مثلاً اين كه يهوديان برانگيزاننده جنگ جهانى اول بوده اند (تج X, 75) و نيز انگلستان را به سبب همراهى و همسويى با يهوديان فلسطين مورد سرزنش قرار مى دهد82 و مى نويسد: (علت آن كه هيتلر يهوديان را از آلمان بيرون راند, آن بود كه يهوديان منافعِ هم كيشان خود را برتر از منافع كشور خودشان مى شمردند.)83

در اين موضوع نيز طنطاوى بازگوكننده انديشه هايى است كه در محيط پيرامون او رايج و شايع بوده است. سخن گفتن او از اروپاييان, بيشتر دست نهادن بر زخمى كهن است. اين مسأله, پيوسته نيمه ناخودآگاه ذهن او را برمى انگيزاند و هرجا موقعيتى پديد مى آيد, ظاهر مى گردد. نوشته هاى او درباره كشورهاى اروپايى ـ و ايالات متحده آمريكا ـ عمدتاً درباره موضع گيرى كشورهاى اروپايى است كه سرزمين هاى اسلامى را اشغال نموده و آن كشورها را به صورت منبعِ درآمد خويش در آورده اند. لحن او درباره اروپاييان, در اين تفسير, به جز چند مورد استثنايى از قبيل راسل پاشا (Russel Pacha) و مبارزه او با مواد مخدر, كه بى قيد و شرط آن را مى ستايد, عموماً سخت و تند است. ذكر يك مثال ما را از نقل بقيه مطالب او در اين زمينه بى نياز مى سازد. او در جايى از تفسير خود مى نويسد: (اروپايى ها همانند ميكروب هايى هستند كه به درون كشورهاى اسلامى راه يافته و با آرامش خاطر در آن جا به سر مى برند.)84 وى در اين زمينه از سياست مدرسى انگلستان در مصر, و هلند در اندونزى, و از سياست استثمار اقتصادى و فرستادن رقاصه ها به دربار پادشاهان و اُمرا براى سرگرم ساختن و بازداشتن آنها از وظايفشان و امثال اين موارد در كشورهايى چون مراكش, سوريه, سودان, عراق و تونس به تفصيل سخن مى گويد85 و مى نويسد: استعمارگران بهترين بازار استثمار را در كشورهايى مى يابند كه در جهالت غرقه شده اند و استعمارگران با توسعه و گسترش جهالت, مانع از بيدارى و پيشرفت آنان مى شوند و در اجراى اين هدف خود از برخى رهبران دينى در كشورهاى تحت سلطه نيز بهره مى گيرند.86
اما درست بالعكس, هرگاه كه سخن از اكتشافات علمى و اختراعات فنى اروپاييان يا آمريكاييان و يا پيشرفت هاى آنان در زمينه هاى بهداشتى و تربيتى به ميان مى آيد, لحن شيخ دگرگون مى شود و آشكارا به تحسين آنان مى پردازد. او مى نويسد: اروپاييان غبار سستى و كاهلى را از تن خود شسته اند (تج I, 58) و دانشمندان آن كشورها دريافته اند كه عشق به دانش, عشق به مردم و تمايل به خوشبختى آنان را در پى دارد.87 طنطاوى با تفصيل و تطويل تمام, از يكايك اختراعات اروپاييان در زمينه هاى الكتريسيته, هواپيمايى, بافندگى و نيز از روش هاى آموزشى و پرورشى معمول در غرب سخن مى گويد كه نقل همه آنها خسته كننده است. به عنوان مثال, در تفسير آيه اى از قرآن درباره (بادهاى فرمانبر), درباره كارخانه تهيه نيترات مصنوعى در آلمان سخن مى گويد. (تج X, 222) در جايى ديگر, گزارشى درباره اثر انگشتان همراه با تصاوير مربوط و با قصد تأييد (تج XIX, 154ـ160) مى آورد. طنطاوى با همدلى از كار خاورشناسانى كه خود, شخصاً كار آنان را ديده بود ياد مى كند. (تج IX, 139 و غيره) او سويس را الگويى از پناهگاه سياسى و درخور تحسين و تمجيد مى بيند. (تج XI, 31) درباره كارهاى بلشويك ها مى نويسد آنان پول را از جريان مبادله كالا حذف كرده اند و شايد اين امر, نظام مالى آينده گردد.88 طنطاوى مى افزايد:
برخى مصريان تحريم وام با بهره را از علل عقب افتادگى اقتصادى اسلام دانسته اند و آنان بايد نگاهى به كار بلشويك ها بكنند كه اين گونه وام را ملغى ساخته و در عين حال پيشرفت هم كرده اند. (تج I, 84)
طنطاوى, سرانجام بر لزوم رد ماده گرايى اروپايى تأكيد مى ورزد. (تج XIX, 106) او آگاه است كه تمدن نوين, همه اديان را مورد حمله قرار مى دهد (تج I, 195) و شمار بسيار اندكى از اروپاييان هستند كه به پاس نعمت هايى كه در آنها سرآمد گشته اند و آنها را در جهت منافع مادى خود به خدمت گرفته اند, به فكر سپاس از خداوند باشند. (تج VII, 107)

ايده جهاد, به يقين در شمار ارزش هاى والاى سنتى اسلامى جاى دارد. ترجمه دقيق اين واژه (به زبان هاى اروپايى) دشوار است. شايد بتوان آن را به مبارزه به مفهوم وسيع آن, يعنى از مبارزه فردى براى پيشرفت شخصى گرفته تا مبارزه نهايى به نيت پيروز گردانيدن اسلام, معنى كرد. اين واژه, در عمل, بيشتر بر (جنگ مقدس) اطلاق مى شود. اما مى تواند در مفهوم شركت در نهضت هاى آزادى از نوع مدرن و همراه با لوازم آن, از قبيل تبليغات, ارتباطات ديپلماتيك, نبرد اقتصادى و غيره به كار گرفته شود. ايده جهاد در محيط هاى مذهبى اسلامى همان نقشى را داشته است كه روحانيت انقلابى ضد امپرياليستى در جاهاى ديگر ايفا كرده اند. اما اين واژه, در مفهوم مبارزه درونى با نفس نيز كاربرد دارد. طنطاوى صفحات بسيارى از تفسير خود را به امر جهاد تخصيص داده, يادآورى مى كند كه مسلمانان بايد در دو صحنه بيرونى (اجتماع) و درونى (نفس) به جهاد بپردازند. اين آموزه, مفاد حديث مشهورى از پيامبر(ص) است كه هنگام بازگشت از يكى از جنگ ها فرمود: (اينك ما از جهاد اصغر بازگشته ايم تا به جهاد اكبر ـ يعنى مبارزه با نفس ـ بپردازيم.)89 طنطاوى تأكيد مى كند كه فراگيرى دانش و دستيابى به حقيقت, وسيله اى است كه اسلام و مسلمين را در ايفاى وظيفه شان در هدايت جهانيان يارى مى كند. او مى نويسد:
بدين گونه است كه مسلمانان رحمت براى همه عالَم) مى گردند و خداوند, اسلام را از لحاظ دينى به پيروزى كامل مى رساند. (تج V, 87 ـ 88)
طنطاوى, شوق و حرص دانشجويان علوم دينى را براى آموختن جزئيات احكام فقهى با توجه اندك آنان به آموختن علوم دقيق, به مقايسه مى گذارد. او مى گويد: پيش از هر چيز ديگر بايد بدانيم و باور كنيم كه هيچ كشورى نمى تواند به حيات خود ادامه دهد, و اسلام نمى تواند پابرجاى بماند; مگر در پرتو مطالعه همه دانش ها و از ميان برداشتن كامل بيسوادى (تج V, 155) و تسلط و استيلا از راه دانش فراتر و كاراتر از غلبه به وسيله سلاح است و اين نظر خود را به نتايج كنفراسى در دانشگاه عليگره هند, مستند مى كند. (تج XXII, 37ـ42) طنطاوى, سيادت اين جهانى و سعادت آن جهانى مسلمانان را موكول به آموختن علوم مادى مى داند (تج IX, 57) و مى نويسد:
به نظر من رواج و گسترش اسلام در آينده, به ويژه از طريق جهاد علمى تحقق خواهد يافت; زيرا در عصر حاضر, سلاحى كه همه راه ها را مى گشايد, دانش است. (تج IX, 20)
او در ضمن بحث تفصيلى از جهاد, به نامه هايى كه نخست پيامبر(ص) براى دعوت شاهان و فرمانروايان به پذيرفتن اسلام نوشت اشاره مى كند و خاطرنشان مى سازد كه پس از اين نامه ها بود كه مسلمانان به جنگ روى آوردند. و در دنباله بحث از پيروزى هاى مسلمانان در اندلس و سپس شكست آنان از مسيحيان در آن سرزمين سخن مى گويد و بحث را با ذكر ماجراهايى كه در چهارم اوت 1789 گذشت و با اعلاميه حقوق بشر به پايان مى برد. (تج XIV, 99ـ 115) او بارها از نبردهاى امير عبدالكريم در مراكش ياد مى كند و تمامى فعاليت هاى يك ملت را چهره هايى از جهاد مى داند.

در اين مقاله, گزيده ها و نمونه هايى از افكار و آراى طنطاوى را ارائه داديم. چنان كه ديديم او در همه نوشته هايش و در همه جا مسلمانان را به فراگيرى دانش و به فعاليت و مبارزه فرا مى خواند. دانشى كه او به آن توصيه مى كند نيمى همان شكل سنتى اسلامى و نيمى ديگر, علم گرايى سده نوزدهم است. مايه اصلى بينش او توجيه گرايانه است و تفسير او بازتابنده تصورات و برداشت هايى است كه در محيط زندگى او رواج و شيوع داشته است. اسطوره علم, او را سخت مسحور كرده بود; اما دانش چيست؟ نوشته هاى او درباره تاريخ و مسيحيت ضعيف است. او در محيط خود زندانى مانده و اگرچه شيشه ها را درهم شكسته تا اندكى هوا به درون زندان او راه يابد; اما تنها از پشت نرده ها, صحنه هايى محدود را ديده است. وى چشم ها را گشوده است و اين خود بسيار پر ارزش است. اما از زندگى خارج از محيط خود تنها چيزهايى را دانسته و شناخته كه يا در كتاب ها خوانده و يا از زبان اين و آن شنيده است.
آن جا كه به ديدگاه هاى سنتى اسلام مى پردازد, على رغم نوانديشى كه دارد, باز هم بيش تر, همان ايده هاى رايج و مقبول را بازگو مى كند. اما آن جا كه سخن از اشغال كشورهاى اسلامى و سستى و كاهلى مسلمانان به ميان مى آيد, همچون بسيارى از معاصران خود, با شور و هيجان واكنش نشان مى دهد. تفسير او مى تواند اطلاعات بسيارى در اختيار كسانى نهد كه از افق هاى بيرون از محيط خود ناآگاهند.
دسامبر 1958